Безупречная мораль, о которой религиозный человек говорит, включает в себя забивание камнями за измену? Смерть за отступничество? Наказание за срыв шаббата? Все эти вещи, основанные на религии, являют безупречной моралью. Я не думаю, что мне бы хотелось иметь такую мораль. Я хочу мораль, основанную на сознании, аргументах и дискуссиях. Можно было бы сказать, на разумном замысле.

Мораль – это общепринятые представления о добре и зле, правильном и неправильном, плохом и хорошем. Согласно этим представлениям возникают моральные нормы поведения человека. Синоним морали – нравственность.

Почему мы оказались в такой жопе? У каждого ответ свой. К примеру, одни считают, что никакой жопы нет, и всё идет своим ходом, а падение экономики в тартарары – обычное дело. Другие же видят в этом нечто божественное и опасное. Нравственности, говорят они, стало меньше, вот и жизнь становится хуже. Но если предположить, что последнее утверждение верно, то как поднять эту самую нравственность? Вроде бы и церкви строим, и попы петь начали, да и мечетей стало больше. Вроде бы фундамент для морального возрождения России давно уже есть, да и население не против – прониклось духовностью и свечки восковые полюбило. Почему всё это не работает? Здесь надо обстоятельно думать, ведь вопрос на века.

Все люди рождаются на свет с носом и пятью пальцами на руке, и ни один из них не появляется на свет с понятием о боге.

– Вольтер –

Главный вопрос, который задаётся верующим человеком атеисту, звучит как-то так: «А как ты понимаешь, где добро, а где зло, если не веришь в Бога?». Во-первых, понятие добра и зла совсем не христианские, исламские или буддистские величины. Мы и в античности наблюдаем то, что считалось приемлемым, а что неправильным. К тому же, история показывает, что даже христианские нормы кардинально менялись с ходом времени, что разрушает миф о их незыблемости. Показателен процесс над Галилеем, которого обвинили в «подозрении на ересь», заставали отречься от своих взглядов, пытали и держали некоторое время в тюрьме. Только в 1972 году приговор суда отменили, а 31 октября 1992 года, спустя 359 лет после суда над видным учёным, Папа Римский признал, что весь процесс был ошибкой и учение Коперника было правдой, то есть догматы рушатся под напором времени и доказательств, и даже самым закостенелым организациям приходится отступать от своих же слов. Во-вторых, есть такая замечательная философия, жизненная позиция, которая называется гуманизмом или, говоря по-русски, человечностью.

Гуманизм – это прогрессивная жизненная позиция, которая без помощи веры в сверхъестественное утверждает нашу способность и обязанность вести этический образ жизни в целях самореализации и в стремлении принести большее благо человечеству.

Становлению гуманизма предшествовали труды множества видных и гениальных умов: философы античности, деятели возрождения, философы экзистенциалисты и писатели многих народов. Эта концепция вырабатывалась веками вне церковных стен и вне догм, что положительным образом сказалось на содержании. Именно философия гуманизма является главным инструментом во взаимоотношениях с народом любого правого государства. Конечно, так должно быть в идеале, а реальность гораздо печальнее. Но это не значит, что ты должен прогибаться под чьё-то желание восстановить ту отмершую структуру общества, которая здравствовала сотни лет назад. Сейчас другое время, селение децентрализовано, есть интернет, который даёт нам доступ почти ко всему, что можно только пожелать в плане информации, есть возможность мыслить свободно и не получать за это по лицу. Быть хорошим человеком – задача не церкви и духовного наставника, а твоя задача. Разве мы не убиваем людей только потому, что в законе прописано их не убивать? Разве не воруем телевизоры из магазинов только потому, что боимся оказаться поджаренными на адской сковородке? Да, ограничения есть, но все они абсолютно фиктивные, надуманные. Человек рождается свободным, но не рождается злым. Вот в чём правда. Всё остальное – просто желание оприходовать тебя.

Если вы взглянете на мораль, которая принята среди современных людей, среди людей XXI века, то увидите, что у нас больше нет рабства, мы верим в равноправие женщин, мы верим в дружбу народов, в хорошее отношение к животным. Все это появилось совсем недавно. Это почти не имеет никакого отношения к библейским или кораническим писаниям. Это вещи, которые появились на протяжении исторического периода на основе консенсуса рассуждений, трезвых, аргументированных утверждений, теории права, политической и философской морали. Все это не из религии пришло.

Возможна ли мораль (нравственность), независимая от религии?

К примеру, Л.Н. Толстой считал себя глубоко верующим христианином и создал свое религиозно-нравственное учение. Однако Святейший синод назвал последнее «противохристианским». Совершенно очевидно, что в данном случае мы имеем дело с двумя разными пониманиями религии вообще и христианской религии в частности. Когда говорят о зависимости или независимости морали от религии, то обычно имеют в виду авраамические религии (иудаизм, христианство, ислам) в их исторически устоявшихся конфессиональных формах.

Если переформулировать исходный вопрос с учетом сделанных уточнений, то он выглядит сугубо риторическим. Ибо ответ на него совершенно очевиден и бесспорен: мораль, независимая от религии, возможна. Существовали целые эпохи и народы, которые имели огромные нравственные достижения еще в языческий период своей истории. Самый яркий пример – Древняя Греция, в рамках культуры которой выкристаллизовались кардинальные добродетели умеренности, мужества, справедливости, мудрости, было сформулировано золотое правило нравственности, разработано понятие этики. Все это – бесценное достояние человечества, в полной мере сохраняющее свое значение до настоящего времени.

Другим исторически масштабным опытом нравственной жизни, которая складывалась вне, а часто вопреки религиозно-конфессиональному влиянию, был советский опыт. Как бы ни оценивать советскую эпоху одно несомненно: ее нравственная повседневность ни в коем случае не может считаться провалом по сравнению с эпохой, которая предшествовала ей, и со временем, которое наступило после нее. Существуют целые цивилизации, которые по привычным канонам авраамических верований, вообще являются безрелигиозными, но которые тем не менее блестяще доказали свою нравственную дееспособность.

В эволюции человека сначала возникла мораль, а потом уже - религия. И вообще, нерелигиозный человек совершенно необязательно аморальный, утверждают авторы нового исследования двух глубоко философских терминов.

Религия распространена во всех мировых культурах, и ученые не сомневаются в том, что представления о сверхъестественном базируются в человеческом мозге . Но на появление религии в эволюции человека существует два взгляда. «Одни считают, что религия возникла как адаптация для решения проблем человеческой коммуникации, как необходимое средство организации общества. Другие считают, что религия возникла как «побочный продукт» на базе уже существующих когнитивных возможностей», - объясняет Илкка Пиисиайнен (Ilkka Pyysiainen) из Университета Хельсинки. Она и ее соавтор Марк Хаузер (Marc Hauser) с факультета психологии и эволюционной биологии человека Гарвардского университета в своей статье в журнале Trends in Cognitive Sciencesанализируют эти две точки зрения, используя собственный подход.

Рассматривая первую точку зрения, авторы рассуждают, как религия скрепляет общественные отношения. В основе лежит сознание, что поведение человека находится под постоянным наблюдением высшего начала, которое поощряет его за правильные общественные поступки и наказывает за неправильные. Страх наказания за плохое поведение в эволюции человека закрепляется естественным отбором. Религия также поддерживает общность своих по вере и неприятие чужих.

Мораль первична, религия вторична

Ученые вводят в решение проблемы эволюционного происхождения религии понятие морали и рассматривают связь морали и религии. «Одни понимают эту связь так, что не может быть морали вне религии, а другие видят в религии лишь один из путей выражения морали», - говорит Марк Хаузер.

Основной тезис авторов состоит в том, что высокий уровень кооперации и социальных отношений между людьми достигается благодаря развитию моральных норм: понятий о допустимых и недопустимых действиях, определения добра и зла. Религия появилась уже на базе существующих моральных норм. Когнитивные механизмы, лежащие в основе религии, не специфичны для нее, говорят ученые, это более общие механизмы сознания.

Результаты этих исследований свидетельствуют, что, хотя вероисповедание накладывало отпечаток на характер ответов, в группах верующих и неверующих не выявлено достоверных различий в решении моральных дилемм (к сожалению, авторы статьи не приводят цифры). Из этого ученые делают заключение, что внутренние понятия о добре и зле не зависят от следования религиозным догмам.

В поддержку своего тезиса о независимом возникновении религии и морали авторы приводят в пример детские социальные отношения, в которых, безусловно, присутствуют моральные нормы, притом что дети еще не вовлечены в религию.

В ходе биологической и культурной эволюции человека, религия, по словам ученых, стала во многом определять социальные отношения и опосредовать моральные нормы. Действительно, она дает возможность сравнительно простого пути соблюдения моральных норм. И отсюда распространенное убеждение, что мораль без религии невозможна.

В качестве иллюстрации того, что решение моральных дилемм не зависит от отношения к религии, авторы приводят пример легализации эвтаназии в Нидерландах и запрета в США, несмотря на сходный уровень религиозности того и другого общества.

Религия и нравственность

Из книги Ивана Андреева "Православная апологетика" , изданной в серии "Духовное наследие русского зарубежья" , выпущенной Сретенским монастырем в 2006 г.

Для более глубокого понимания сущности религии следует разъяснить отношение ее к другим сторонам духовной жизни человека. Наиболее важно уяснить отношение религии к нравственности, к науке и к искусству.

Первое и самое главное отношение между религией и нравственностью есть отношение их неотъемлемого взаимодействия.

Религия и нравственность тесно связаны между собой. Религия невозможна без нравственности, а нравственность невозможна без религии. Вера без дел мертва. Такой верой веруют только бесы (веруют и трепещут). Истинная же вера (живая, а не мертвая) не может быть без добрых дел. Как благоухающий по природе цветок не может не благоухать, так и истинная вера не может не свидетельствоваться доброй нравственностью. В свою очередь и нравственность без религиозной основы и без религиозного света не может существовать и непременно завянет, подобно растению, лишенному корня, влаги и солнца. Религия без нравственности подобна бесплодной смоковнице; нравственность же без религии – подобна срубленной смоковнице.

Тесная и неразрывная взаимосвязь религии и нравственности вовсе, однако, не означает их тождества. Для того чтобы это было понятно, необходимо, кроме взаимной связи, показать и их различие.

Многие даже выдающиеся философы не понимали этого различия. Так, например, И. Кант утверждал: «Религия, по материи или по объекту, ничем не отличается от морали, т. к. общий предмет той и другой составляют нравственные обязанности; отличие религии от морали только формальное» («Спор факультетов», 1798).

Это формальное отличие состоит, по Канту, в том, что религия побуждает нас смотреть на наши нравственные обязанности не просто как на требование нравственного долга, но как на Божественные заповеди.

Воззрения, по которым самое существенное в религии относится к морали, а все остальное только к форме, высказывались давно. Таково, по существу, учение Будды и Конфуция. В древнегреческой философии стоики считали мораль выше религии. Отождествлял религию с моралью и Л.Толстой.

Для того чтобы понять различие между религиозным и нравственным чувством, следует обратить внимание на психологию этих переживаний и на различие объектов их. Нравственное чувство характеризуется стремлением к нравственно-доброму; религиозное же чувство – к бесконечному, совершенному во всех отношениях, к абсолютному. Цель первого – удовлетворение требования нравственного долга и стремление к нравственному совершенству, цель второго – единение с Богом.

«Без Меня не можете делать ничего» (Ин. 15, 5).

«Всякое растение, которое не Отец Мой Небесный насадил, искоренится» (Мф. 15, 13).

«Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14, 6).

Таким образом, между религией и нравственностью существует такое же отношение, какое существует между жизнью и деятельностью. Никакая деятельность невозможна без жизни. Религия дает жизнь. И только при условии этой жизни возможна нравственная деятельность.

Только в Боге может быть жизнь. Без Бога жизнь становится умиранием.

Статья посвящена философскому осмыслению понятий нравственности и религии объяснению их главных целей. Актуальность этих понятий в современном обществе. Выявление области пересечения этих понятий. Найден новый подход к решению старой проблемы.

• О взаимосвязи фундаментальных и прикладных исследований
• Проблемы развития половой культуры и нравственности общества
• Антропологические и правовые аспекты понимания свободы

В XXI веке дискуссии на тему взаимного влияния нравственности и религии встречаются не так редко, как и ранее, но сейчас они приобретают новую, более острую форму в связи с быстро меняющимися нравственными нормами.

Возможно ли взаимное влияние религии на нравственность или наоборот и возможно ли существование этих двух понятий отдельно друг от друга? Чтобы ответить на эти вопросы для начала нужно пояснить основные понятия. Ведь «религия» и «нравственность» не такие однозначные понятия как может показаться на первый взгляд.

Рассмотрим понятие «нравственность». Человеку, как и другим существам присущи инстинкты, но именно у человека присутствует нравственность, это и отличает его от «животного». Между нравственностью и инстинктом есть много общего, поскольку они являются программами, призванными обеспечить эффективность действия в определенном мире. Но, в отличие от инстинкта, который является врожденным, нравственность формируется непосредственно в процессе социального взаимодействия. Здесь требование соизмерять и согласовывать свою волю и действия с волей и действиями окружающих ограничивает человека снаружи, создавая некую замкнутую территорию относительной свободы, а интериоризация правил и принципов поведения структурирует и определяет эту территорию изнутри. Поэтому так же, как инстинкты конституируют животное, интериоризированные правила поведения – нравственность – конституируют человека. Этим мы хотим сказать, что человеческое «Я» очерчено лишь в той мере, в какой оно встроено в некую социальную – а потому и нравственную – систему. Когда нас интересует человек во всей полноте своего бытия, мы вопрошаем именно о его моральных качествах, и именно они в первую очередь определяют, что он есть. Мы можем давать человеку имена его социальных ипостасей – «бухгалтер», «отец», «демократ», «француз», «протестант», – но ни одно из них не именует его самого. Человек, лишенный нравственных координат, для нас без- личностен, это простая функция от группы, абстракция.

Почему же возможно сформулировать нравственное суждение относительно человека? Потому что человек совершает поступки от своего имени, а не от имени 5 рода, и, как следствие, действие его всегда направлено на Другого. Обвиняя кого- то в убийстве, мы не обвиняем вместе с ним и все человечество, считая кого-то жертвой, мы, вместе с тем, не считаем жертвами вообще всех людей.

Исходя из вышесказанного, можно подвести итоги. Определили нравственность как совокупность интериоризированных в процессе социализации принципов и навыков поведения в обществе. При этом нравственный поступок, как поступок по отношению к другому, возможен только при условии свободы субъекта – его способности стать Другим по отношению к самому себе. Это означает, что для становления нравственного субъекта недостаточно автоматического соблюдения морального закона, – необходимо свободное утверждении последнего в качестве субъективной истины.

Теперь стоит разобрать следующее понятие. Религию воспринимают как одну из мировоззренческих систем. «Но что же такое вера? И почему люди верят в то, во что верят? Среди большинства людей современной культурной толпы считается вопросом решающим то, что сущность всякой религии состоит в происшедшем от суеверного страха перед непонятными явлениями природы олицетворении, обоготворении этих сил природы и поклонении им.» При принадлежности человека к религии можно назвать его религиозным. Но что именно для человека означает «быть религиозным?»

Самый главным элементом абсолютно любой религии является вера в некую сверхчувствительную реальность. Когда эти представления накладываются на действительность, которая окружает человека, производится совершенно новая картина мира, которая в свою очередь способна полностью определить жизнь верующего. Почему полностью?, потому что в этом случае религия означает целостное и завершенное мировоззрение, которое не оставляет экзистенциальных «дыр» в бытии человека. Мир в таком случае утверждается через веру и отличен от мира «вещей», где человек в принципе не находит себя, потому что не является вещью. Религиозный мир – мир людей, который устроен отлично от мира, который изучается естественными науками. В этом мире законы касаются того, что связано со специфически человеческим в нашем бытии. Этот мир имеет отношение к вещам, которые ассоциируются с «душой», «духом» и прочими. Они призваны рецензировать некую избыточность человека по сравнению с другими живыми существами.

Религиозная вера предполагает собой определенную онтологию, то есть мир в котором живет мусульманин, отличен от мира, в котором живет христианин. Для того чтобы действовать в каждом из «миров» нужно особое знание, которое дается не каждому, но должно быть приобретено. Книги, которые присутствуют в каждой из таких религий, называются священными и представляют собой некую энциклопедию знаний. Возьмем, к примеру, библию, учащую нас действовать в мире, сотворенном Богом, установленным правилам. Из библейской онтологии следуют поступки, не соблюдение которых делает невозможным праведную жизнь. Человек, в таком случае, сам невольно констатирует собственную онтологию, из которой следует тот самый неправильный поступок или по другому грех.

Три взаимосвязанных элемента: знание правил мира, вера, как принятие некой онтологии, действие, согласующееся с правилами. Эти три компонента помогут нам определить религиозность человека.

Религия, как мы выяснили, непосредственно связана с жизнью человека, который в нее верит, религия вписана в повседневную практику и показывает содержание переживаний человека. «Религиозный мир всегда безусловно достоверен, действителен для человека» Этот мир предполагает активность и самосовершенствование.

Но вот перед нами встает такой вопрос «что же значит для человека – быть счастливым»? счастья является субъективным, глубоко личностным. Оно непосредственно связано с нашими эмоциями. Счастье предполагает собой созвучие определенных сторон человеческого бытия. Как нам известно, человек существует в трех плоскостях: он является вещью – часть предметного мира, является членом определенной социальной группы, и также находится в некотором отношении к самому себе, он способен к само рефлексии. «Я – Мир», «Я – Другие», «Я – Я» - условие полноты бытия и счастья.

Таким образом, путь верующего – путь обретения гармонии, а мировые религии представляют собой своеобразные проекты по ее достижению.

Именно в современном мире споры о влиянии нравственности и религии приобретают острую форму, потому что с распространениями принципа свободы совести, идей толерантности и новых условий, человек переосмысливает и переоценивают свою роль в мире и нормы, регулирующие деятельность этого человека.

Религия перестает играть главную роль в постиндустриальном обществе, в котором ставится акцент на свободу личности, а религиозные нормы сталкиваются с реальностью, которая очень быстро меняется.

В религиозной морали, например, такой вопрос как, «нравственно ли признание права человека на нетрадиционную сексуальность?» находит отрицательный ответ, но на практике совсем иное.

Великий русский писатель Лев Толстой говорил: «нравственность невозможна без религии, поскольку последняя представляет собой «установленное отношение человека к миру, определяющее смысл его жизни», а нравственность непосредственно вытекает из этого отношения. Если хорошо подумать, то нравственность и формирует саму картину мира религии.

Это так же доказывает исторический опыт. В Древнем Китае Конфуций в беседе с учениками утверждал: «Не делай другим того, чего не желаешь себе», в древнеиндийском эпосе «Махабхарата» мы встречаем фразу «Не делай другим того, что неприятно тебе самому», а в Талмуде – «Не делай другому то, что ненавистно тебе самому». С небольшими изменениями, не искажающими общий смысл, основополагающий принцип нравственности не принадлежит одной религии, но является смысловым центром каждой. Вне религии - золотое правило нравственности становится ядром этической системы.

Любая религиозная система опирается на нормы, которые в свою очередь являются некой базой. К ним добавляются элементы отправления культа и, конечно же, собственный взгляд на место человека в системе. Религия представляет собой способ восприятия человеком окружающего мира. Если мы заметим, то образ Бога – это идеальное представление, которое сочетает в себе все качества, которые хочет видеть и приобрести себе человек.

Кстати говоря, назвать себя религиозным человеком может каждый человек, но каждый ли человек соблюдает или хотя бы придерживается всех тех правил, которые предусматривает та или иная религия? Нет. В современном мире существует большая пропасть между теоретическим и принятием необходимости жить по предписанию Бога, и практическим.

Причиной этого разделения является несоответствие условий реальной жизни и той утопии, в которой соблюдаются все эти нормы. Принадлежность к религии в современном обществе все чаще становится некой ширмой, но не внутренней характеристикой. Формой - но не содержанием.

Кто-то пытается поднять уровень нравственности с помощью религиозного просвещения. Это конечно хорошо, в каком-то смысле. Но нам следует помнить о том, что неформальное причисление себя к религии и принятие какой-либо картины мира делает человека нравственным.

Религиозная нравственность представляет собой упорядоченную систему. Она лежит за границами религиозности и не религиозности, это духовный опыт, накопленный веками и столетиями. Нравственность – сочувствие, безгрешность в религиозном понимании, способность критически осмыслить свою деятельность и стремление к самосовершенствованию. Религия может служить нам источником нравственности. Но самое главное, это то, что там, где в религии заканчивается понимание, способность вести диалог и понимание, там, где уделяется большое внимание соблюдение традиций и атрибутике – нравственное содержание становится его противоположностью.

Религиозность не является синонимом нравственности. Определяющим фактором будет не особенности восприятия человеком мира, а то, как он поступает в контексте всеобщих ценностей.

Список литературы

1. Лев Николаевич Толстой - «Религия и нравственность»
2. Мартин Бубер «Два образа веры» 1995.
3. Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. 1972.
4. Радхакришнан С. Индийская философия. Т. I. 1956.
5. Краткая Еврейская Энциклопедия. Т. 9. Иерусалим, 1999.
6. http://reosh.ru/
7. Религиозно-социальная философия Н.Н. Неплюева

Возник вопрос "Возможна ли нравственность, независимая от религии?" Это моя попытка ответить на этот вопрос.

Мораль, нравственные законы являются объективными законами природы , необходимыми для выживания любого живого индивида, вида или популяции. Если на заре человечества для выживания было достаточно силы , с усилением конкуренции человеку понадобился ум. Homo erectus превратился в Homo sapiens . На следующем этапе развития человеку для выживания дополнительно требуется мораль. Homo sapiens должен превратится в Homo moralis . Иначе человечеству грозит вымирание, так как накопленные Ум и Сила , примененные без Морали , уже способны уничтожить все человечество.

Мораль человека формируется из двух источников: 1) врожденных, генетически унаследованных качеств и 2) принципов, полученных в результате воспитания. К врожденным моральным качествам относятся любовь к себе (эгоизм), любовь к своим детям и внукам, у некоторых народов любовь и уважение к родителям и, вообще, старшим. Эти качества формировались на протяжении многих поколений, не обладавшие этими качествами просто не выживали или не оставляли потомства, а у выживших они закрепились на генетическом уровне.

Со временем самые умные люди (пророки) заметили, что только врожденных моральных качеств не достаточно, выживают и преуспевают те, кто соблюдает дополнительные правила поведения. Но как объяснить и убедить соблюдать совсем не очевидные правила? Так возникли религии. Вера во всемогущую силу, постоянно контролирующую поступки людей, явилась мощным стимулом соблюдения моральных правил. И действительно, соблюдавшие эти правила стали выигрывать в конкурентной борьбе за выживание. Но поскольку, любой народ состоит из далеко не пророков, способных понять необходимость соблюдения моральных правил для выживания потомства, формирование морали большинства населения невозможно без религии, без веры во всё контролирующую и всемогущую силу.

Но вера это не обязательная принадлежность к какой то конфессии. Недостаточно носить крест во все пузо или кипу на голове и оскорбляться по каждому поводу. Вера это когда человек верит и понимает, что если он будет поступать безнравственно, то неизбежно будет наказан сам или его потомки. И в этом смысле атеизм это тоже религия, основанная на вере в Теорию Эволюции . Для атеиста Б-г это Естественный Отбор — Всемогущая и всё контролирующая сила , «карающая за вину отцов детей до третьего и четвертого поколения тех, кто не соблюдает нравственные законы, и творящая милость на тысячи поколений тем, кто соблюдает заповеди».

Как существование Б-га пока не имеет доказательств, так и Теория Эволюции является одной из недоказанных гипотез, объясняющих мироустройство. И то, и другое требует веры . Но и вера в Б-га, и вера в Естественный Отбор позволяют объяснить необходимость соблюдения нравственных законов.

И поэтому ответ на вопрос поставленный в заголовке: пока без веры (включая религиозный атеиз м) нравственность невозможна.

Ну а пророки, возможно, способны предвидеть и понять истину.

И в качестве — безнравственный православный кликуша, обучающий культуре наших будущих дипломатов (из-за таких учителей мы и сумели перессориться со всеми ближними соседями и подружиться со всеми злодеями). И пример высоконравственного, религиозного атеист а Владимира Павловича Эфроимсона.

В. П. Лега

В современном обществе прочно устоялась мысль о независимости нравственности от религии. К сегодняшнему дню атеизм разработал целую систему антирелигиозной аргументации, которая сводится к отрицательным ответам на следующие вопросы:

— необходимо ли быть верующим, чтобы быть нравственным?

— является ли христианство нравственным учением?

— дает ли христианство свободу?

— необходимо ли существование Бога и сверхчувственного мира для объяснения самого существования морали?

Рассмотрим последовательно, насколько убедительна атеистическая аргументация в каждой из названных нами областей.

Необходимо ли быть верующим, чтобы быть нравственным?

Согласно атеистам, нравственность не зависит от религии, и поэтому быть нравственным человеком вполне можно и не принадлежа ни к одной из мировых религий. При этом они ссылаются на тот факт, что порядочные люди есть и среди атеистов, а подлецы – и среди христиан. Увы, к сожалению, некоторые христиане (точнее, люди, называющие себя христианами, но на деле ими не являющиеся) дают много поводов для атеистов быть уверенными в своей правоте. Образ жизни подобных «христиан» отличается от того идеала, который дал нам Иисус Христос, и любви в их делах гораздо меньше, чем фарисейства. Ведь, как говорил апостол Павел, «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я — медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто» ().

Очевидно, что лучшим доказательством необходимости религии для нравственности была бы образцовая нравственная жизнь самих христиан. Нужно понимание того, что своим безнравственным поведением люди, называющие себя христианами, губят не только свою душу, но и наносят огромный вред Церкви и отвращают от Нее многих людей, готовых прийти к Богу, но смущенных таким явным противоречием веры и безнравственности.

Собственно говоря, взгляд на независимость морали от религии является достаточно новым. Еще в XVIII веке даже такой противник Церкви, как Вольтер, писал, что «если бы Бога не было, его следовало бы выдумать». Великий французский просветитель прекрасно понимал, что народ, оставленный без нравственного руководства свыше, обречен. И лишь в XIX веке распространяются мысли о возможности построения атеистического общества. И даже тот факт, что построение такого общества обошлось человечеству в десятки миллионов человеческих жизней, страшнейших войн и тотального террора, не убеждает атеистов в своей неправоте. Ну что тут скажешь?.. «Если факты противоречат моей теории, то тем хуже для фактов»?

Конечно, нравственное поведение не является прерогативой только верующего человека, и жизнь это справедливо подтверждает. Но сводится ли нравственность только к поведению? А каков перечень нравственных требований? И здесь атеистическая нравственность выглядит по сравнению с христианской как начальная школа по сравнению с высшей: таких требований по формированию внутреннего мира, как в христианстве, атеизм не знает. Убедиться в этом сможет любой человек, заглянувший хотя бы в популярную брошюру, где говорится о том, как готовиться к исповеди. Перечень грехов в ней поистине впечатляет.

Является ли христианство нравственным учением?

Популярным аргументом против христианства является и мнение о том, что оно будто бы безнравственно на том основании, что ставит на первое место выгоду. Человек, так сказать, соглашается вести нравственную жизнь из ожидания награды на небесах и боязни вечных мучений. Атеист же нравственен безотносительно тому, получит ли он награду или нет, поскольку ни на какую награду он не рассчитывает. Однако утверждать так может лишь человек, совершенно не знакомый с христианским учением, не читавшим ни Евангелия, ни отцов Церкви, ни хотя бы учебник по нравственному богословию. Ведь даже новичку в христианстве известно учение о трех типах служения Богу: раба, наемника и сына. Именно служение сына – свободное, сознательное служение в любви – есть истинное служение Богу: «Посему ты уже не раб, но сын; а если сын, то и наследник Божий через Иисуса Христа» (). Главный критерий нравственности – любовь, а не выгода, причем любовь жертвенная, не ищущая своего, никакой выгоды. «Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине» ().Пример такой любви дал нам Иисус Христос, принеся Себя в жертву на кресте за все человечество. Такой любви Он ждет и от нас: «Сия есть заповедь Моя, да любите друг друга, как Я возлюбил вас. Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» ().

Дает ли христианство свободу?

Еще более сложным и поэтому популярным среди атеистов является вопрос о том, есть ли в христианстве свобода. Казалось бы, что нет. Ведь даже сами православные называют себя «рабами Божиими». Да и объяснить, как может быть свободен человек, если Бог всемогущ и от Него всё зависит – в т.ч. и будущее человека, — представляется невозможным. Пожалуй, наиболее ярко эту мысль выразил Ж.-П.Сартр, сказавший, что даже если бы Бог и существовал, это никак не повлияло бы на человека в плане его свободы и ответственности. Коротко говоря, если человек свободен, значит, Бога нет. Поэтому, пишет Сартр, «экзистенциализм – это не что иное, как попытка сделать все выводы из последовательного атеизма» . Таким образом, атеист утверждает, что православие подавляет свободу, утверждая, что человек – это раб Божий и запрещая человеку делать многое из того, что вполне доступно атеисту. А там, где отсутствует свобода, отсутствует и этика.

Как это часто бывает, атеистические спекуляции на проблеме свободы вызваны недостаточным пониманием того, что же такое свобода. Как правило, рассуждения и философов, и простых обывателей не идут далее поверхностного представления — что свободен тот человек, который имеет возможность выбора. Отсюда делается вывод, что поскольку, по их мнению, христианин не имеет свободы (вследствие либо всемогущества Божьего, либо ограничения со стороны догматов и канонов), то, следовательно, он не свободен.

Однако в истории философии вопрос о сущности свободы, поставленный серьезно, всегда приводил к противоположным результатам. И даже те философы, которые относились к Церкви весьма критически, рассуждая о свободе, приходили к религиозным выводам.

Прежде всего выясним, как же отвечали философы на вопрос: что такое свобода? Казалось бы, ответ прост: свобода – это возможность выбора. Человек свободен, когда может делать то, что захочет, и наоборот, он несвободен, когда такого выбора лишен, как, например, в местах лишения свободы. Однако такой ответ был бы весьма поверхностным. Ведь понятно, что выбор – это свойство того существа, которое обладает свободой. Следовательно, свобода – это не сам выбор, а некое онтологическое свойство, обладая которым, можно этот выбор осуществлять.

Одним из первых обратил внимание на это свойство свободы греческий философ Плотин. Его философия чаще всего ассоциируется с учением об эманации из Единого, протекающей не по его (Единого) воле, а по некоей необходимости, поскольку Единое настолько переполнено энергией, что не может не изливать ее. Очевидно, что представление о том, что в эманировании Единое не свободно, тоже имеет вполне обыденное представление о свободе: Единое было бы свободным, если бы оно могло не только изливать, но и не изливать энергию. Вполне человеческое представление.

Однако сам Плотин понимает свободу иначе и пишет для этой цели трактат «О воле и свободе Первоединого». Для Плотина свободно не то существо, которое может выбирать, а то, которое ни от чего не зависит . Существование Единого ничем не обусловлено, оно существует в силу своей собственной природы, и поэтому оно абсолютно свободно. Ведь Единое выше всего, над ним ничего нет, ничто не понуждает его к деятельности, оно действует в силу только своей собственной природы. А это и есть истинная свобода. «Что касается того сомнения, может ли быть свободным существо, если оно повинуется своей природе, то мы в свою очередь спросим: разве можно считать существо зависимым тогда, когда оно ничем извне не принуждается следовать чему-либо другому? Разве существо, стремящееся к благу, находится под давлением необходимости, когда это его стремление вытекает из его собственного желания и из уверенности, что предмет его желания есть благо? Напротив, невольным бывает его удаление от блага, вынужденным бывает его стремление к тому, что не есть его благо, и быть в рабстве означает не что иное, как лишиться возможности следовать своему благу из-за подчинения какой-нибудь силе, отдаляющей от блага. … Ведь о таком существе нельзя даже сказать, что оно действует сообразно с природой, потому что в нем деятельность не отлична от сущности, потому что для него существовать значит то же, что и действовать, и если оно действует не ради чего-либо другого и не в зависимости ни от чего другого, то как ему не быть свободным?» (VI. 8, 4). Приведем следующее сравнение, поясняющее мысль Плотина. Культурный человек никогда, например, не ударит ребенка. Он скажет, что он не может его ударить, – не потому, что у него нет физической способности это сделать, и не потому, что кто-то ему запрещает, а потому, что он полностью свободен от низменных страстей и подчиняется лишь истине и благу, ставшим неотъемлемыми частями его природы.

Это открытие Плотина будет в дальнейшем очень часто использоваться для решения различных философских и богословских проблем. Применяя это определение свободы отцы Церкви смогут преодолеть соблазны ересей (как, например, блаж. Августину такое понимание свободы поможет преодолеть ошибочные выводы ереси Пелагия, а преп. — неправоту монофелитства). В Новое время философы объяснят, как можно мыслить свободу в рамках природного детерминизма (Спиноза, например, покажет, что истинная свобода возможна лишь на пути познания Бога).

Рассмотрим эти аргументы.

Печальные следствия из понимания свободы воли как выбора между добром и злом показал блаж. Августин в полемике с известным ересиархом Пелагием. По Пелагию выходило, что если свобода есть выбор между добром и злом, то сам человек нейтрален по отношению к этим понятиям. Отсюда вытекают и главные выводы пелагианства: о неповрежденности природы человека в первородном грехе, о ненужности Церкви для спасения и т. п. Августин в ответ на это указывает, что свобода – это не сам по себе выбор, а некая более глубокая сила, способная осуществлять этот выбор. Так, в работе «О свободе воли» Августин пишет: «Ведь воля наша не была бы волей, не будь она в нашей власти. Ну а если она в нашей власти, то она у нас свободна» (III, 3, 8). Иначе говоря, Августин, как и Плотин, считает, что свобода - это независимость. Именно поэтому свободен Бог: все в Его власти, над Богом ничто не довлеет. Бог ни от чего и ни от кого не зависит, поскольку Он – субстанция, ибо, как Он сказал Моисею, «Я есть Сущий». Бог есть любовь, Он абсолютно свободен и именно поэтому не может согрешить. Человек также имеет от Бога эту способность (будучи образом Божиим), но, поскольку человек не всемогущ, то проявляется эта способность как выбор. Человек может обрести бóльшую свободу лишь в Боге, в полном Ему послушании.

Для опровержения ереси монофелитства преп. Максиму вновь приходится вернуться к вопросу о соотношении свободы воли человека и Бога, поставленному и по-своему решенному Августином, а поэтому и вообще к вопросу о свободе. Свобода воли – это свойство природы человека, а не его ипостаси, ведь свободно желают все люди, а чего желает каждый конкретный индивид – это другой вопрос. Если бы свобода воли была свойством ипостаси, тогда один человек мог бы обладать свободой, а другой – не обладать. Но свобода человека – это его сущностное свойство, как бы глубоко грех ни проник в его природу. А уж как конкретный человек воспользуется своей свободой, зависит от него самого – его знаний, воспитания и т.п. Таким образом, разрабатывает учение о двух волях в человеке – природной и гномической. Природная воля – это сущностное свойство человека, образ Божий в нем, данный ему от сотворения человека, а гномическая воля – это проявление природной в конкретных обстоятельствах. Правда, гномическая и природная воля во Христе составляют одно целое, ведь Христос не воспринял человеческого греха. Поэтому и путь спасения состоит в следовании Христу – подчинить свою гномическую волю природной, т.е. божественной, и стать свободной, как свободен Бог.

Философию Спинозы обычно трактуют как полный детерминизм. Однако сам Спиноза считал иначе, полагая, что его философия – это путь к истинной свободе человека. Спиноза исходит из той же традиции, что Плотин и Августин, и указывает, что «свободной называется такая вещь, которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собой» . Иначе говоря, свободным является тот, кто сам определяет себя в своем собственном действии. Поэтому Спиноза делает вывод, что свободным в собственном смысле является только Бог, Который является причиной самого себя; только Бог Сам определяет Себя к действию и действует в соответствии с необходимостью только Своей собственной природы.

Человек тоже может действовать свободно, но его свобода осуществляется не в своеволии, которая, как показывает Спиноза, есть не более чем зависимость от страстей, а на пути познания истины. Человек может свободно выбирать, свободно действовать лишь в том случае, если он уподобится Богу. Поскольку же одним из атрибутов Бога является мышление, то обретение человеком свободы становится возможным лишь на пути разума, точнее, разумного познания Бога. В силу того, что все явления восходят по причинно-следственным связям в конце концов к Богу, то «чем больше познаем мы единичные вещи, тем больше мы познаем Бога» . Как только человек начинает понимать, что он часть природы и включен в необходимую связь явлений, когда он начинает познавать необходимую связь явлений, — тогда он действительно становится свободным.

Спинозу часто обвиняют в пантеизме и даже в атеизме. Однако Спиноза считал свое учение истинно религиозным, соответствующим правильному пониманию Бога. «…Оно учит, что мы действуем лишь по воле Бога и причастны божественной природе, и тем более, чем совершеннее наши действия и чем более и более мы познаем Бога. Следовательно, это учение, кроме того, что оно дает совершенный покой духу, имеет еще то преимущество, что учит нас, в чем состоит наше величайшее счастие или блаженство, а именно - в одном только познании Бога, ведущем нас лишь к тем действиям, которые внушаются любовью и благочестием. Отсюда нам становится ясным, как далеки от истинной добродетели те, которые за свою добродетель и праведные действия ожидают себе от Бога величайших наград, как за величайшие услуги; как будто бы сама добродетель и служение Богу не были самим счастьем и величайшей свободой» .

Подход Спинозы может быть полезным для более глубокого понимания христианства — например, при ответе на вопрос, почему христианин должен считать себя рабом Божиим. Действительно, это может показаться противоречащим духу христианства, ведь Христос принес людям истинную свободу: «Итак, стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства» (), — пишет ап. Павел. В действительности же это противопоставление свободы и рабства проистекает из-за недостаточного понимания того, что такое свобода. Христианство утверждает, что свобода может быть обретена лишь в истине: «…познаете истину, и истина сделает вас свободными» (). Греховное же своеволие всегда есть рабство греху: «всякий, делающий грех, есть раб греха» (). Таким образом, свобода в Боге противопоставляется рабству страстям. Страсть – это нечто страдательное, пассивно воспринимаемое. Человек не может избавиться от страстей, но может им либо подчиниться (и тогда он несвободен, становится рабом страстей), либо господствовать над ними (и тогда он становится свободным). Страсти действуют, как правило, из-за подчинения человека чувственным удовольствиям, телу. Тело же – это механизм, оно несвободно, и человек, подчиняя себя телу, также теряет свободу. Истинная свобода достигается тогда, когда человек действует не так, как хочется (как правило — как хочется телу), а так, как надо, т.е. подчиняет себя истине.

Свобода, как утверждает и христианство, и Спиноза, обретается не на путях своеволия, которое ведет лишь к рабству, а на пути познания истины и подчинения себя ей. Свобода есть познанная необходимость - так задолго до Маркса вполне мог бы высказаться Спиноза. Действительно, в наш научный и технологический век можно видеть, как увеличивается свобода человека в мире за счет познания законов природы и применения их в различных технических устройствах. Но в основе этих преобразований лежит убеждение человека в том, что законы природы от человека не зависят, что человек, так сказать, «раб» этих законов. Правда, материализм слишком сузил понимание мира, христианское же понимание мира гораздо шире узко-атеистического. Кроме мира материального, в котором действуют законы природы, существует мир духовный, у которого тоже есть свои «законы» — прежде всего нравственные принципы, понимаемые в христианстве как заповеди. Их тоже можно и нужно познавать. Зная нравственные заповеди и поступая согласно им, человек тоже становится более свободным, — подобно тому, как более свободным становится ученый, познавший законы природы. В этом смысл евангельской фразы «Познаете истину, и истина сделает вас свободными» (). Иначе говоря, свобода – это познанная истина . А тот, кто истины не знает или бунтует против нее, всегда будет рабом – в данном случае рабом греха. Хотя будет полагать, что действует свободно. А тот, кто поступает в соответствии с законами природы и христианскими заповедями, будет действительно свободным, хотя со стороны его поступки могут казаться несвободными.

Необходимо ли существование Бога и сверхчувственного мира для объяснения самого существования морали?

В ответе на этот вопрос атеистическая философия также накопила кое-какой потенциал. Даются разные ответы, но в целом их можно свести к двум типам: нравственность есть или элемент организации общества, или результат эволюции человека.

Для опровержения этих атеистических теорий необходимо разобраться в самом феномене морали. Прежде всего замечаем, что нравственность связана со свободой воли человека. Это факт был понятен уже для античных философов. Так, Аристотель писал: «…добродетель, так же как и порочность, зависит от нас. И в чем мы властны совершать поступки, в том - и не совершать поступков» (Ник. эт. III, 7). Действительно, никто не вменяет неодушевленной вещи в вину то, что она совершила тот или иной поступок, никто не назовет безнравственными, скажем, ураган или шторм, ведь они не свободны и не в их власти отменить свои действия. В их действиях, как мы говорим, проявляются законы природы. Несколько сложнее, но в принципе так же обстоит дело и с поведением животных; они тоже не свободны в своих действиях, иначе мы, например, подавали бы в суд на собаку за то, что она нас покусала, а не на ее хозяина, который вывел ее на прогулку без поводка и намордника.

Основной вклад в обоснование этики со стороны понимания человека как свободного существа внес И.Кант. Он следует в понимании свободы той же традиции, которая идет от Плотина, Августина и Спинозы, которые отмечали, что свобода - это не вседозволенность, не выбор между добром и злом, а независимость, самодостаточность. Анализируя феномен нравственности, Кант приходит к выводу, что свободой в этом смысле обладает разум, имеющий свое собственное законодательство. Практический разум не зависит от мира внешнего, от мира явлений (этика автономна, а не гетерономна) - значит, разум свободен. «Но эта независимость есть свобода в негативном смысле, а собственное законодательство чистого и, как чистого, практического разума есть свобода в положительном смысле. Следовательно, моральный закон выражает не что иное, как автономию чистого практического разума, т. е. свободы, и эта свобода сама есть формальное условие всех максим» . Наличие в нас категорического императива показывает, что разум свободен, как бы ни казалось некоторым противоречием, что разум подчиняется долгу и одновременно свободен.

Свобода у человека возможна потому, что человек есть не только явление, но и вещь в себе, а она, как указывает Кант в «Критике чистого разума», не подчиняется времени и пространству. Причинно-следственные связи, природный детерминизм всегда действуют во времени и пространстве. Свобода - это независимость от детерминизма природы, поэтому и человек как существо свободное действует не в пространстве и времени и потому не подчиняется детерминации природного мира.

Рассуждения Канта представляются особенно важными в наше время, когда доверие разуму велико как никогда. Своей строгой логикой Кант показывает, что рассудок, исследующий только причинно-следственные связи, оказывается бессильным в области нравственности. Действительно, если весь мир подчинен причинно-следственным отношениям, то свободы нет и, соответственно, нет нравственности. А если нравственность все же есть, то есть и свобода, так что не все в мире подчинено принципу детерминизма. Материальный мир находится в пространстве и времени и, следовательно, подчинен детерминистическим законам. Значит, надо признать наличие души и духовного мира, в которых коренится нравственная причинность.

Эти рассуждения всегда ставят в тупик ученых-атеистов: либо нравственность существует, значит существуют душа и Бог, либо Бога и души нет, а значит, нет и нравственности. А отсюда следует совсем уж абсурдный вывод: если мир только материален, то нельзя подходить к человеку с точки зрения морали, ведь он поступает не свободно, а в силу законов природы; его нельзя ни осуждать, ни награждать, ведь это все равно что осуждать человека за то, что он, свалившись в пропасть, падает вниз, а не летит вверх. Однако вся организация современного общества базируется на неявном признании неправоты материалистов, о чем писал еще Вольтер: «Вдобавок им (материалистам) необходимо утверждать, будто никакой свободы воли не существует, и на этом основании они вынуждены разрушать все общественные связи, а также верить, будто предопределение столь же трудно постичь, как свободу воли, хотя на практике они сами это опровергают. Пусть же беспристрастный читатель, взвесив по зрелом размышлении все «за» и «против» относительно существования бога-творца, посмотрит теперь, на чьей стороне вероятность истины» .

Современный атеизм чутко чувствует эту проблему, но отказываться от стремления свести свободу к материальной причинности не собирается. Например, известный современный ученый-биолог, эволюционист Конрад Лоренц, создатель этологии - науки о поведении живых существ, так рассуждает по этому поводу: «Второе препятствие (очень пагубное) к самопознанию - это эмоциональная антипатия к признанию того, что наше поведение подчиняется законам естественной причинности… Смутное, похожее на клаустрофобию чувство несвободы, которое наполняет многих людей при размышлении о всеобщей причинной предопределенности природных явлений, конечно же, связано с их оправданной потребностью в свободе воли и со столь же оправданным желанием, чтобы их действия определялись не случайными причинами, а высокими целями» . Пытаясь преодолеть кантовскую логику, ученый пишет: «Мы и моральный закон рассматриваем не как нечто данное a priori, но как нечто возникшее естественным путем, - точно так же, как он (Кант. - В.Л. ) рассматривал законы неба. Он ничего не знал о великом становлении органического мира. Быть может, он согласился бы с нами?» .

Иногда свободу связывают с физической картиной реальности, находя ее основы в квантовом индетерминизме. Ведь даже феномен такой есть, называемый «свобода воли электрона». Однако и этот ответ неверен. Во-первых, электроны и в куске железа, и в человеческом теле одинаковы, но железо не обладает свободой, а человек – обладает. Во-вторых, так называемая свобода электрона в действительности является проявлением вероятностных механизмов функционирования микромира, а вероятность и свобода – далеко не одно и то же. Хотя бы потому, что вероятность подчиняется математическим расчетам, свобода воли же – никак к математике не может быть сведена.

Ответ Лоренцу и другим материалистам, можно сказать, дал сам Кант: «Но многие все еще думают, что они могут объяснить эту свободу по эмпирическим принципам, как и всякую другую природную способность, и рассматривают ее как психологическое свойство, объяснение которого возможно после более глубокого исследования природы души и мотивов воли, а не как трансцендентальный предикат причинности существа, принадлежащего к чувственно воспринимаемому миру (а ведь именно в этом все дело), и таким образом сводят на нет превосходное открытие, которое делает для нас чистый практический разум посредством морального закона, а именно открытие умопостигаемого мира через осуществление вообще-то трансцендентного понятия свободы, а тем самым отрицают и сам моральный закон, который совершенно не допускает какого-либо эмпирического основания определения» .

Конечно, этология Лоренца имеет огромное значение: помимо чисто научной ценности, она позволяет определять те поступки, которые вызваны биологией человека, а не его свободным выбором, что особенно важно, например, в судопроизводстве, когда необходимо определить, совершено ли было преступление сознательно или же оно было неконтролируемым аффектом. Но именно поэтому очевидно, что этология Лоренца приобретает смысл лишь в совокупности с учением о свободе, ибо только различение гетерономной и автономной этики позволяет отличить собственно свободный поступок (и, соответственно, нравственно вменяемый) от вынужденного, несвободного и, следовательно, неосуждаемого поступка.

Учение Канта о долге как основе этики вызвало неоднозначную реакцию философов и особенно богословов. Очень популярным был и остается взгляд, что Кант в своем нравственном учении полностью отказывается от религии. Архимандрит Платон (Игумнов) по этому поводу пишет: «Полагая идею долга в жесткие рамки интеллектуального процесса и игнорируя при этом внутренний религиозный опыт, Кант, по словам Н.О. Лосского, обеднил мир и чудовищно обеднил понятие Бога» . В.Ф. Асмус в предисловии к публикации «Критики практического разума» также пишет: «Кант перевернул признанное в его время не только богословами, но и многими философами отношение между моралью и религией. Он признал мораль автономной, независимой от религии. Больше того, он поставил самое веру в бога в зависимость от морали. Человек морален не потому, что бог предписал ему мораль» (4, т. 4(1), с. 6-7).

Действительно, Кант не пишет о необходимости веры в Бога для того, чтобы быть нравственным. Но опять же нужно понять замысел и метод Канта. Причиной подобных обвинений является путаница в определении жанра кантовских работ по этике. Кант - не богослов и не метафизик. Он писал не богословскую работу, а скорее научный труд. Он - ученый и исследует только то, что можно с очевидностью признать всем и каждому. Таково нравственное чувство, существующее у каждого человека, независимо от его религиозных взглядов, и выведенный на основании его анализа нравственный закон, долг, категорический императив. Каков источник нравственного долга - ответ на этот вопрос выходит за рамки кантовского исследования, потому что на него невозможно дать строго рассудочный, научный ответ. Поэтому, на наш взгляд, упрекать Канта в отсутствии религиозного ответа об источнике нравственности столь же логично, сколь и упрекать автора работы по физике в том, что он не пишет о религиозных основаниях описываемых им законов природы. Однако Кант прекрасно понимает необходимость ответа на этот вопрос, как и понимает, что дать абсолютно исчерпывающий ответ на него невозможно. В уже цитировавшемся патетическом отрывке, посвященном долгу, Кант ставит этот вопрос в отношении долга: «…где же твой достойный тебя источник и где корни твоего благородного происхождения?..» . И дает ответ, который, по его мнению, возможно дать, не изменяя научному методу: «Это может быть только то, что возвышает человека над самим собой (как частью чувственно воспринимаемого мира), что связывает его с порядком вещей, единственно который рассудок может мыслить и которому вместе с тем подчинен весь чувственно воспринимаемый мир … Это не что иное, как личность , т. е. свобода и независимость от механизма всей природы, рассматриваемая вместе с тем как способность существа, которое подчинено особым, а именно данным собственным разумом, чистым практическим законам; следовательно, лицо как принадлежащее чувственно воспринимаемому миру подчинено собственной личности, поскольку оно принадлежит и к умопостигаемому миру» . Кант дает философский ответ, ответ со стороны разума, а не веры: факт существования нравственности вынуждает нас признать существование Бога и бессмертной души. А это очень важный вывод, весьма значительный вклад в христианскую апологетику.

Необходимость именно такого решения вопроса о происхождении нравственного чувства в человеке подтверждает своими рассуждениями и известный русский философ XIX в. В.Д. Кудрявцев-Платонов, который развивает мысль Канта в следующем направлении: человек как нравственное существо обладает свободой, но «если бы человек был безусловно автономен, сам по себе давал закон, то, очевидно, он дал бы себе такой закон, который вполне соответствовал бы данному состоянию его природы, был бы исполнимым для него законом, которому бы он подчинялся вполне свободно и охотно. Но таков ли закон нравственный? В своей реальной форме он предлагает такие требования, которые, по сознанию каждого, никогда вполне не могут быть исполнены» .

Итак, можно сделать основные выводы:

1. Христианская нравственность превосходит атеистическую и включает ее в себя.
2. Истинная свобода достигается только в Боге. Материалист, живущий по законам тела, никогда не обретет истинной свободы, он всегда будет подчиняться детерминистическим законам природы и уменьшать данную ему от природы свободу. В области нравственной это проявляется как следование страстям и похотям.
Ф. Этика Канта // Кант И. Цит. соч. С.6-7.
Кант И. Цит. соч. С. 413.
Кант И. Цит. соч. С. 413-414.
Кудрявцев-Платонов В.Д. Начальные основания философии. Сергиев Посад, 1915. С. 186–187.